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（灵魂）作为意识的要素。应加以区分的是，这些派别中的“我”与佛教积聚要素中的“识”是不同的。佛教积聚要素中的“识”是一切精神现象的总和，它就是意识自身；而胜论等派中的“我”却是一种具有许多精神或意识作用的实体。这种实体是根据人的许多生命或意识现象的存在而被推论和设想出来的，但它并不就是意识或精神自身。当然，胜论等派和佛教（积聚说各派）在这一点上的差别并不具有很大意义。与顺世论相比，它们都仅仅是看到了现实世界中存在的物质现象与精神现象这两个基本方面，但都未确切说明二者之间究竟是哪一个起着根本作用。
二 对积聚所生物的实在性的不同看法
尽管主张积聚说的各哲学流派都对构成世界的要素进行
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０５１印度哲学
了细致的分析，但它们对这些要素结合后所形成的世界的实质却看法不同。
顺世论坚定地认为由地、水、火、风“四大”积聚而成的物质世界是真实的。
除了这种物质世界之外，其它的世界，如天堂和地狱等都是不真实的。
胜论派、正理派、弥曼差派的积聚说大致属于一类。这们都承认积聚的各种基本要素无论是物质的还是意识的都是一种“实在物”。既然积聚要素本身是“实在物”
，那么由它们所积聚而成的世界自然也不应是虚假的。尽管这几派与大多数印度哲学流派一样，都在各自的体系中加入了轮回与解脱的思想成分。但这些成分在其整个体系中明显不占主导地位。它们之所以非常矛盾地与其核心理论结合在一起，大概与印度古代的宗教学说在社会中的巨大影响有关。在印度哲学史上，一个派别如果不至少在形式上接受轮回与解脱的理论，那它们的发展将是非常困难的。顺世论就是一例。
耆那教在此问题上的立场与胜论等派接近。一些学者甚至认为胜论哲学的产生与耆那教的影响有关①。然而从耆那教在其主要经典（《谛义证得经》）中以明显多于胜论等派的大量篇幅来论述轮回与解脱的情况看，它对积聚而成的现实世界的肯定程度是不及胜论等派的。不过，耆那教显然也没有走到中观派那种“空”的立场上去。
佛教各派的积聚说理论在这方面与胜论等派完全相反。
原始佛教中已有贬低世界实在意义的思想。到了大乘中观派
①参见宇井伯寿：《印度哲学研究》第三，岩波书店１９６５年版，第４２４—４４０页。
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印度哲学１５１
时，佛教的这种思想发展到一个高峰。在中观派看来，只有无条件的东西（不依因缘的东西）才是实在的，然而世间一切事物（法）却无一例外地是由缘而起的。因此，一切事物在本质上就只能是“空”的。尽管中观派极力试图用“二谛”
、“中道”等理论来掩饰其对世界实在性的否定态度，但人们通过对其整个理论的逻辑分析，仍不难看出它基本观点中的极端虚无主义实质。
三 对积聚要素间的联系的不同看法
胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教的积聚说虽然对构成世界的基本要素进行了积极的探讨，但总的来说，它们在探讨过程中对各要素间的密切联系重视不够。各要素间大致是一种机械的并列关系，事物的生成基本就是各要素间由部分到整体的汇集，尽管汇集前后事物的性质有所不同，然而这些派别确实很少论及事物的相互依存等方面的问题。
因此，它们的积聚说中虽不能说完全没有辩证因素，但至少相对来说是缺乏的。
佛教各派的积聚说虽然也把物质要素和精神要素并列起来，但就其理论的辩证因素来说，是明显地多于胜论等派的。
佛教从产生时起就十分强调事物是互为因果和互为条件的。
发展到大乘佛教时期，中观派依然重视事物的这种联系，坚持认为“未曾有一法，不从因缘生”
①。此处的“因缘生”与胜论等派的要素由部分合成整体是不大相同的，它指的是事
①龙树：《中论》卷第四。
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物的“此有故彼有，此生故彼生”
①这样一种因果联系。
当然，佛教的辩证思想也是有限的，它在这一问题上，辩证因素多于胜论等派之处仅限于强调了事物的相互依存关系。佛教并没有揭示事物的矛盾规律，没有提出事物因矛盾而发生转化的思想。而且，它对事物相互依存的强调主要表现在关于人生轮回状态中的各个环节相互关联的理论中。
对于“五蕴”
中的物质要素和精神要素，多数佛教派别并没有具体说它们之间究竟如何相互依存，而是基本上仅把这些要素机械地并列在一起。在这方面，有明显辩证因素的是顺世论的理论。它说的各要素的聚合，并不是由部分简单地聚为整体，这种聚合还可转化出新的现象——意识。
根据以上的分析，我们可以作这样的概括：积聚说是印度哲学史上许多重要流派在展开其哲学体系时所采用的一种基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：世界是由哪些基本要素组成的？世间一切现象从本质上说是实在的，还是虚假的？
构成世界的基本要素间的关系如何？
等等。
顺世论的积聚说具有唯物主义的性质。这种理论正确地把物质要素作为世界唯一的本原，并科学地把意识现象解释为物质元素进行特殊结合后产生的结果。尽管顺世论对物质的理解还停留在几种具体物质形态的水平上，但在当时来说，这种朴素的唯物主义已是很可贵的了。它是古代下层人民群众对世界本质进行的一种大胆而又接近正确的解释。
胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教对世界的各种现象
①参见玄奘译《缘起经》。
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印度哲学３５１
作了细致的观察，设想了构成世界的几种基本要素。它们虽然正确地把地、水、火、风等物质要素作为世界上一切有形体的东西的基础，但却不能正确解释意识现象，认为意识现象的出现是由于有一个与各种物质要素并列的成分——我（灵魂）
，认为整个世界就是这些物质要素、意识要素及时空等要素简单地聚合而成的。这些派别的理论虽然没有正确地解释物质与精神何者为先的哲学基本问题，但却肯定了整个世界的真实性。它在印度古代思想史上是与宗教唯心主义相抗衡的一种重要哲学理论。
佛教中的大多数派别都认为世界是由各种要素积聚而成的，并一般都把这些要素分析为物质类的和意识类的。它们特别强调世界上的一切现象（法）是互为因果，互为条件的。
原始佛教尽管对世界和人生的实在意义已有所否定，要求人们驱除无明，追求超越世俗世界的涅槃境界，但却一般还没有从缘起的角度来论证世间一切事物都是虚假不实的。较彻底的“缘起性空”的思想是佛教中观派对原始佛教积聚说理论的一个发展。这种思想虽依然保持了原始佛教理论中的某些辩证成分，但它所起的消极社会作用是显而易见的。既然一切都是“空”
，都是“假名”
，那人们又有什么必要去努力与自然压迫和社会压迫作斗争呢？中观派的这种否认世界实在性的积聚说理论与吠檀多派中商羯罗等人的认为世界是梵的虚假幻现的转变说理论同样受到了印度历代统治阶级的重视，成为印度哲学史上宗教唯心主义主体思想的重要组成部分。
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第四章 因 果 观
因果理论是古代印度哲学的重要内容。各派哲学在这方面的学说因其体系的不同而有异。
分析和研究这种对应关系，对从总体上把握印度哲学有一定意义。以下就印度哲学中几个重要流派的因果观作一简要的叙述，并联系这些派别的哲学体系进行对比分析。
第一节 几个重要哲学流派的因果观
虽然印度哲学中的许多流派都在不同程度上表述了因果理论，但论述较多并在历史上较有影响的主要有四派，即数论派、胜论派、吠檀多派和佛教中观派。
数论派的因果观与其哲学体系结合得极为紧密。数论派在论述其基本理论体系“二元二十五谛”时，对各谛所起的因果作用都作了分析。数论派中有时把因称为“本”
，把果称为“变异”。如数论派的根本经典《数论颂》及其注释就提到了觉（大）等七谛（其余为我慢和五唯）既为“本”
（因为觉可生我慢，我慢可生五唯和十一根，五唯可生五大）
，又为“变异”
（因为觉为自性所生，我慢为觉所生，五唯为我慢所生）。十一根和五大这十六谛仅是“变异”
（因为十一根为我
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印度哲学５５１
慢所生，五大为五唯所生）
①。
数论是转变说哲学体系，它认为呈现在人们面前的世界万象可以看作是一种结果，这种结果是某种根本因转变出来的。
数论派在建立其哲学体系时虽然设想有两个最高实体，有自性和神我这“二元”
，但又认为“知者非本变”
②，即认为神我既不是因，亦不是果。因而，在数论体系中可作为因而又不作为果的只有自性一个。这样，数论的转变说体系中的根本因就只能是自性。
与其哲学体系相适应，数论派在因果观上提出的最主要理论是“因中有果论”。所谓因中有果，就是说结果实际上不过是原因的转变，在原因中即已包含了结果，或者说结果潜藏于原因之中，原因和结果仅仅是相同事物的因位与果位。
关于因中有果，《数论颂》曾提出了五个理由来论证：
“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”
③
根据《金七十论》的注，此颂可作如下解释：无不可作故：不存在的东西是不能被创造出来的，例如，在沙子中不能产生油，除非沙子中原来就有油；必须取因故：一定的果必然有一定的因，原因与结果有着确定的关系，例如，奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到；
①参见自在黑：《数论颂》３及乔荼波陀的相应注释。
②参见真谛译《金七十论》卷上。
③参见自在黑：《数论颂》９（引自《金七十论》）。
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一切不生故：如果因中无果，那么一切东西就能产生一切东西，如从草、沙、石中生出金银，但这种现象是没有的；能作所作故：因只能产生特定的果，即特定的果必然由特定的因所产生，例如，土能用来作瓷器，而草木则不能；随因有果故：某一事物必然是由有同类性质的事物所产生的，因和果在性质上必定是相同的，如麦芽和麦种必定是同类的东西。
由于上面这五个理由，所以说因中有果（“故说因有果”）
①。